1842 – Revue Le Semeur – n° 29 - Histoire ecclésiastique

1842 le semeur n29Le Semeur
Journal religieux, politique, philosophique et littéraire, paraissant tous les mercredis
Tome onzième – Du 1er janvier au 31 décembre 1842
Paris, au bureau du Semeur, rue Martel, n° 17.
N° 29 – 20 juillet 1842 - Œuvres très complètes de Sainte Thérèse

Œuvres très complètes de Sainte Thérèse

Publiées par Tablé M**. Tomes I et II. In-4°. Paris, 1840. Chez l'éditeur, rue d'Amboise, hors la barrière d'Enfer. Prix: 12 fr.

Premier Article. Extrait, pages 230-232

La littérature française compte un grand nombre d'ouvrages mystiques et possède dans ces ouvrages une terminologie mystique aussi riche qu'expressive. Malheureusement la valeur de la tendance à laquelle appartiennent ces écrits est peu sentie parmi nous, et la langue elle-même conserve les traces du jugement dédaigneux que l'esprit français porte sur cette tendance. L'expression de mysticisme ne se prend guère qu'en mauvaise part, et implique une idée d'aberration dont il n'est pas aisé de dépouiller ce terme consacré. Ce n'est pas là d'ailleurs le seul inconvénient. Le mysticisme ne désigne que la disposition morale, la tendance spirituelle, et n'embrasse point l'ensemble des faits qui se rapportent à cette tendance, sa portée scientifique, ses monuments littéraires, sa signification supérieure comme l'une des directions fondamentales de la nature humaine. Peut-être cette imperfection du langage nous autoriserait-elle à emprunter un mot à l'allemand et à distinguer la mystique du mysticisme, comme la tendance légitime de la déviation anormale. Qu'il nous suffise toutefois pour le moment de protester contre le mauvais sens de l'expression en usage, et d'avertir nos lecteurs de l'acception plus impartiale et plus étendue dans laquelle nous l’emploierons ici.

Cependant cette rectification du point de vue ne suffit pas, et la nature du mysticisme n'en reste pas moins une de ces vagues notions qui réclament une définition précise dès qu'il s'agit d'un faire une étude un peu rigoureuse. C'est cette définition que nous allons essuyer de fournir.

Le mysticisme, pris en bonne ou en mauvaise part, est ordinairement regardé comme un exercice de l'imagination ou du sentiment ; on le regarde comme une direction particulière des facultés que nous employons habituellement dans une sphère moins relevée ; quelquefois on semble supposer que ce n'est que le résultat d'une individualité exclusive, le produit d'une constitution spirituelle strictement personnelle. Ces idées ne nous paraissent pas aller au fond du phénomène ; elles lui laissent quelque chose de particulier et d'arbitraire, et en général appartiennent à un point de vue sous lequel le mysticisme ne saurait trouver sa véritable justification.

Le mysticisme, comme tous les faits humains, a un coté subjectif et objectif. Il faut distinguer la place qu'il tient dans l'homme, son siège, son organe, les facultés dont il est l'exercice, et de l'autre part son objet propre, la sphère dans laquelle il se meut, la réalité qui correspond à la faculté subjective. De là une double définition.

Pour établir la valeur générale, la légitimité, la nécessité du mysticisme, on ne doit pas le reléguer dans un coin de la nature humaine comme un fait étrange et isolé, mais reconnaître hardiment qu'il appartient à cette nature comme élément constitutif. Le mysticisme n'est pas le jeu excentrique de nos facultés spéculatives ou pratiques, mais l'exercice d'une faculté propre, d'un organe distinctif. Il entre dans notre constitution spirituelle au même titre que la sensibilité et 1’intelligence ; il y a plus, il forme le couronnement suprême de cette constitution. Il est dans l’échelle de nos puissances comme le sommet mystérieux de ces monts qui plongent par en haut dans le ciel, tandis que leurs pieds s'étendent en vastes prairies et leurs flancs en coteaux accessibles, en croupes cultivées et praticables. En un mot, le mysticisme est le produit de l'esprit dans le sens d'une distinction consacrée par le Nouveau Testament, et l’esprit est à l'âme, c'est-à-dire à l'entendement et la volonté, ce que l’âme elle-même est au corps, un degré supérieur de la vie et de l'être.

A chacun des organes de connaissance que nous possédons correspond une sphère particulière qui forme l'objet propre de ces organes. De même qu'à chacun de nos sens répond un côté particulier des choses, de même les sens en général ont pour objet le monde sensible, et l'entendement a pour objet le monde intellectuel, c'est-à-dire cette sphère inférieure des choses spirituelles où tout est fini, humain, naturel, soumis à des lois appréciables et aux opérations logiques. Ajoutez à ces facultés la puissance affective qui n'est point une faculté séparée, mais bien une vertu passive attachée aux diverses facultés et changeant de nature avec elles, tantôt corporelle tantôt psychique, et vous aurez l'homme tel qu'où se le représente le plus souvent. Mais ce n'est pas là l'homme véritable et complet. Au-dessus des sens est l'âme, au-dessus de l'âme est l'esprit. L'homme, à moins d'être dénaturé par la prédominance inférieure, éprouve de mystérieux pressentiments, des aspirations infinies, des pensées et des désirs qui s'élèvent autant au-dessus du monde intellectuel que du monde sensible, et ces besoins, ces désirs signalent à la fois des facultés différents de celles que nous avons déjà reconnues et un objet propre à ces facultés, une sphère qui y [p.231] répond et à laquelle elles se rapportent. Ces facultés sont l'esprit, et cet objet, c'est l'infini, c'est Dieu.

En considérant le mysticisme comme l'exercice de l'esprit, il est clair que nous faisons du mysticisme le caractère essentiel de la religion. Nous ne voulons nullement éviter cette conséquence, et cela d'autant moins que ce terme est appliqué le plus souvent à un certain développement du sentiment religieux  qu'il n'y a donc entre notre proposition et l'usage commun qu'une différence de degré, et qu'il n'y a aucun motif apparent pour fixer ainsi une limite au-delà de laquelle commencerait le mysticisme religieux. Ce serait méconnaître l'identité de nature que conserve ce sentiment à travers les différents degrés d'intimité qu'il peut revêtir. Cependant, si toute religion est mystique, et si peut-être aussi tout mysticisme est religieux, il est bon de ne pas identifier purement et simplement ces deux choses, religion et mysticisme, et de conserver à ce dernier terme ce qu'il a de spécial en l'appliquant par excellence à une disposition prédominante. Il y a donc des mystiques au même titre et de la même manière que des hommes sensuels et des hommes intellectuels ; cette expression indique seulement dans quelle région ils se complaisent, avec quel élément ils se sentent le plus d'affinité.

Nous sommes maintenant arrivés à la possibilité d'établir une définition. Le mysticisme dans sa signification la plus générale est un rapport immédiat de l'homme avec l'infini. Ce rapport est immédiat, c'est un contact, c'est une union parce que le fini ne peut s'emparer de l'infini et le mettre en quelque sorte à sa portée, il ne peut qu'entrer en rapport avec lui, s'abandonner à sa puissance, se perdre en son sein, et c'est de là aussi que vient la nature essentiellement passive du mysticisme. Entre le monde matériel et l'homme il y a les sens ; entre les vérités intellectuelles et l'homme il y a le raisonnement; mais entre Dieu et l'homme il n'y a rien, et c'est par l'acte le plus simple et le plus direct que nous entrons dans sa communion.

Est-il besoin d'avertir d'une part que si l'acte mystique est passif en lui-même, il a la volonté pour condition préalable, et laisse ainsi la religion et la foi dans le domaine de la responsabilité, et de l'autre part, que si l'infini est l'objet de celle communion, ce n'est point un pur infini métaphysique, mais un infini moral et personnel ? Cela est vrai au moins du mysticisme vraiment religieux, du mysticisme chrétien. Le panthéisme a aussi son mysticisme, le mysticisme même risque sans cesse de tomber dans le panthéisme ; mais ce n'est point de cette acception générale que nous voulons nous occuper ici ; nous nous bornons au terrain de la science et de la vie chrétiennes.

Il y a, à proprement parler, deux fonctions dans l'homme qui se reproduisent ensemble à chaque degré de l'échelle de ses facultés, la connaissance et le sentiment. Le corps, l'âme et l'esprit possèdent chacun ce double attribut. Leur rôle respectif est réciproque au moins dans ces deux dernières sphères, et de même que la connaissance affecte la sensibilité, de même le sentiment devient à son tour élément de connaissance. Une idée excite, par exemple, des émotions esthétiques qui deviennent aussitôt des idées. De même, relativement à l'esprit, le sentiment de l'infini se transforme en notions, en idées, en science, comme aussi ces notions jouent un rôle incontestable dans la production de l'état mystique. Ou bien la connaissance ne serait-elle pas plutôt cette fonction moyenne de l'homme, cet attribut de l'âme, de l'intelligence, cette partie mitoyenne de sa nature plus élevée que les sens, moins élevée que l'esprit, mais dans laquelle viennent se reproduire comme dans un miroir, viennent se formuler et se fixer comme idées, toutes les données des sens, et de l'autre, les sensations physiques, les perceptions intellectuelles et le sentiment mystique? Quoi qu'il en soit, ce rôle de la connaissance dans toutes les fonctions humaines, sa participation à tous les états et à tous les actes, son universelle intervention dans tout ce qui se passe dans le moi, est un phénomène remarquable, et son rapport particulier avec les faits de la vie spirituelle supérieure constitue une distinction importante dans l'analyse du mysticisme et le classement des manifestations qui y appartiennent.

L'histoire du mysticisme nous le montre constamment partagé par une double tendance. Identique à lui même par son origine, ses moyens et son objet général, il se divise par la prédominance de l'un ou de l'autre des deux éléments dont il ne saurait abdiquer entièrement aucun. Ces éléments sont ceux que nous venons de signaler, la connaissance et le sentiment. Delà la distinction parfaitement justifiable entre le mysticisme théorique et pratique. Là les opérations de l'esprit et l'expérimentation immédiate de l'infini deviennent surtout une méthode scientifique ; l'intuition, c'est-à-dire la perception des faits mystiques domine et se complaît en elle-même ; ce dont il s'agit, c'est de connaître, de pénétrer dans un ordre de réalités impénétrable à la seule intelligence, c'est d'apaiser à cet égard aussi cette soif mystérieuse de savoir, qui, souvent refuse de ne voir dans la science qu'un moyen et ne désire rien au-delà de sa propre satisfaction. Ici, au contraire, ce désintéressement cesse, l'esprit au lieu de s'arrêter à la science, la traverse rapidement ou ne cherche dans les vérités qu'un aliment et un exercice des affections. Ce n'est plus la connaissance, c'est le sentiment qui domine ; l'intuition, comme impliquant l'activité, se transforme en une contemplation plus passive, et la réflexion se réduisant à un minimum indéfini, fait place à un effort concentré pour anéantir jusqu'à la conscience du moi dans une union extatique avec l'auteur de toutes choses. Arrivé à ce désir, on le comprend, nous ne justifions point, nous ne faisons que décrire un phénomène ; sa réalité historique est inracontable, sa valeur religieuse mérite d'être discutée sans défaveur préjudicielle. Nous en dirons quelque chose avant la fin de ces articles.

Poursuivons pour le moment notre classification en partant de la distinction fondamentale que nous avons reconnue. Le mysticisme théorique offre dans la masse des faits qu'il embrasse plusieurs nuances assez tranchées pour justifier quelques subdivisions. C'est ainsi que le mysticisme scolastique, celui de la grande école de saint Victor au douzième siècle, et celui de Bonaventure au treizième, nous semble rentrer assez directement dans le mouvement scientifique qui animait à la même époque les écoles purement dialectiques : il partait de la scolastique pour s'élever plus haut, il l'admettait pour la transformer, il cherchait à compléter ses méthodes par une autre plus transcendante, mais nullement exclusive ; en un mot, il travaillait manifestement à la solution du problème agité alors, c'est-à-dire à la construction d'une théologie philosophique, d'une science. Il faut séparer cette classe d'une autre catégorie de mystiques, entraînés par un besoin également scientifique, mais différents par l'instrument et la méthode. A l'usage de la dialectique et des formules du raisonnement, ceux-ci substituent d'autres formules aussi étrangères au langage de la philosophie rationnelle que la matière même de leurs théories est différente des spéculations vulgaires. Leur terminologie symbolique semble destinée à exprimer l'insuffisance des paroles usuelles pour rendre les mystères religieux. Souvent même, le symbole se change en une mythologie hardie dont les secrets, réservés sans doute aux initiés ne permettent souvent pas d'établir le point précis où cesse l'image et où l'idée commence, ni le degré de réalité que l'imagination fantastique a entendu prêter à ces fictions [p.232] bizarres. On en trouve de remarquables exemples dans la cabale juive, le manichésime [sic], dans les nombreuses écoles surtout des gnostiques chrétiens du second et du troisième siècle. Cette différence de méthode autorise une distinction entre ce qu'on peut appeler le mysticisme spéculatif-scientifique et le mysticisme symbolique-théosophique. Ce dernier terme indique d'ailleurs que la différence ne porte pas sur la seule expression, mais sur la nature aussi des contemplations, l'un s'occupant davantage de la construction d'une science humaine, l'autre se préoccupant surtout de certains problèmes théosophiques, les rapports de Dieu au monde, la cosmogonie, l'origine du mal. Ajoutons toutefois qu'entre les deux classes ainsi signalées se trouvent un certain nombre de conceptions qu'il est difficile de rapporter exclusivement à l'une ou à l'autre, l'enveloppe symbolique étant souvent trop légère pour permettre l'analogie avec la théosophie mythologique, et d'un autre côté la tendance n'étant point assez nettement scientifique. Nous serions porté à ranger ici dans une espèce de classe intermédiaire Philon et le néo-platonisme, Denys l'aréopagite, Jacob Bœhme, saint Martin, etc.

Enfin on ne peut compléter cette classe théorique sans y ajouter comme troisième distinction, le mysticisme apocalyptique des Chiliastes, de Catherine de Sienne, des sectes fanatiques de franciscains au treizième et au quatorzième siècle et plus récemment de Swedenborg.

Une nuance analogue à celle qui vient d'être indiquée se fait sentir dans le mysticisme pratique. C'est à certains égards une nuance d'intensité. De même que la théosophie est dans la sphère théorique plus franchement mystique, plus exclusivement spirituelle que le mysticisme rationaliste des écoles du moyen âge, de même que cette différence provient de la combinaison plus ou moins légère du principe mystique avec les opérations et les données de l'entendement, de même aussi la pratique spirituelle prend un caractère différent, une nuance particulière selon qu'elle s'allie plus ou moins avec l'exercice des tendances pratiques inférieures, la volonté et l'action. C'est ainsi que ce mysticisme est tantôt moral-ascétique, tantôt contemplatif-extatique. L'application à la vie, la réalisation active se montre sensiblement dans saint Bernard, dans l'Imitation de Jésus-Christ, Gerson, et en général dans le mysticisme du quinzième siècle, plus tard dans François de Sales et Fénelon. Le mysticisme du quatorzième siècle, au contraire, bien qu'à des degrés divers, laisse la contemplation prédominer sur l'action comme sur la spéculation. On en peut dire autant de certaines manifestations du monachisme el du quiétisme de Mme Guyon.

De ces tendances véritablement mystiques nous distinguerons une espèce de croyance superstitieuse à des forces cachées de la nature, croyance sans rapport avec la vie et les méditations religieuses de l'esprit, mysticisme, si l'on veut, mais mysticisme empirique-technique auquel se rattachent l'alchimie, l'astrologie, la magie et une foule d'autres branches longtemps cultivées avec zèle.

Avec la réformation s'arrêtèrent tous les développements de l'église romaine ; elle resta paralysée dans toutes les forces qu'elle avait exercées jusqu'alors, ou ne parvint plus qu'à leur assurer des manifestations isolées. C'est ainsi que dans la science la scolastique avait dignement recueilli l'héritage des Pères et continué la construction de l'édifice théologique à travers plusieurs phases et diverses écoles successives. A ces phases, à ces écoles correspondent les transformations du mysticisme. Mais ce mouvement s'arrête dès le quatorzième siècle, le siècle de Boniface VIII, d'Occam el de Biel. Le mysticisme fleurit encore après la scolastique, et cela pour deux raisons. D'abord parce que la donnée fondamentale de la scolastique étant l'acceptation inconditionnelle du dogme ecclésiastique dans toute sa corruption traditionnelle, elle devait suivre le sort de cette doctrine et partager la décadence profonde; et croissante qui appelait une réformation. D'un autre côté le mysticisme, par cela même qu'il embrassait presque toute la vie religieuse de l'époque, renfermait précisément ces éléments anticatholiques qui allaient trouver leur expression dans le grand mouvement du seizième siècle. Les positions, en effet, se dessinent clairement en ce sens au quinzième siècle. La science qui n'est plus la scolastique devient critique et destructive ou bien tourne à l'étude de l'écriture, à la vie, et ne peut s'empêcher d'ébranler par là l'édifice vermoulu du catholicisme. En même temps le mysticisme devient de plus en plus pratique, scripturaire aussi, représente plus que jamais la vie religieuse de la chrétienté, et par là même, par suite de la contradiction inconciliable de cette vie et des abus ecclésiastiques, devient instinctivement réformateur.

La réformation fut la séparation de l'élément spirituel et vivant et de l'élément matérialiste et mort dans l'église. La vie donc passa du côté des communautés nouvelles échangeant son caractère mystique contre un caractère plus humain, plus scripturaire, plus pratique. Le mysticisme ne s'est jamais déployé à son aise dans le protestantisme. Quant au catholicisme, il y est resté et y joue le même rôle un peu suspect, un peu hérétique, un peu réformateur qu'autrefois, appelant toujours à lui les âmes religieuses et les cœurs altérés de cette communion. Mais depuis la réformation il ne peut plus avoir cette force d'ensemble comme concentration complète de la vie de la chrétienté ; la masse de cette vie a pris une autre direction ; il n'a donc plus qu'une existence sporadique; morcelée, les grandes écoles mystiques du moyen-âge sont devenues impossibles dans le catholicisme moderne.

Le seizième siècle nous montre en effet des phénomènes mystiques de genres différents coexistants, mais sans adhésion, sans unité de doctrine ou de tendance ; les genres divers que nous avons signalés s'y retrouvent presque tous, mais d'une manière purement individuelle. En un mot le mouvement a brisé sa continuité et se perd désormais dans une multiplicité de directions. Parmi ces directions et ces phénomènes se distingue au premier rang le mysticisme de sainte Thérèse. Outre l'intérêt de cette position historique, outre la valeur chrétienne positive de ses écrits, cette sainte nous offre encore un sujet intéressant d'étude par l'alliance étroite des tendances ascétique et extatique. S.